一、给黑衣壮山寨送上平安礼物（论文文献综述）
许晓明[1]（2019）在《外客内土 ——德靖台地壮族道教研究》文中进行了进一步梳理本文以广西德靖台地壮族社会存在的,被当地民众称为“道”[te:u6]的宗教形态为研究对象,试图通过长时间的田野观察,以“少数民族道教志”或“区域道教志”的方式,依照宗教要素,描述西南边疆少数民族地区民间道教的历史发展脉络和现时样态,旨在为少数民族道教研究提供较为详细的区域研究个案资料。同时,也希望透过具体的仪式个案,展现道教在西南边疆少数民族社会多样性传播及影响情况。本文还将重点讨论道教的“地方性”问题,以此回应前人研究中提出的道教对少数民族“汉化”或“中国化”的影响,以及“地方道教宫观及道教科仪,实乃国家仪式在地方层面之延伸”的提法。本文试图论证:在国家政权鞭长莫及的边疆民族地区,尽管道教在初传时,通过汉堂流官“以道化夷”的努力和少数民族上层社会的主动接受,在其仪式操演中一定程度上彰显了所谓“帝国的隐喻”,但是由于传播时间较短以及当地民俗对道教仪式的改造和传统原生型宗教自身的张力等原因,道教在德靖台地表现出来的“道的外壳,本土民俗的展演”和仪式中“多坛共存”“协作主持”的文化协商状态,使得“地方性”依旧是边疆少数民族道教的特征,所谓道教促使少数民族文化的“汉化”在德靖台地壮族社会只是表象,而不是内核。道教在德靖台地呈现出“外客内土”的特点,是道教文化一体多元的体现。本文共分六章,其主要内容如下:第一章。本章的写作目的在于讨论德靖台地作为一个文化研究单元的可能,以及展示其边缘文化特征。文中首先介绍了德靖台地的地理,按时间脉络梳理了这一地方历史沿革,同时还描述了这里的族群及其生计方式、风俗习惯和仪式专家的概况。德靖台地无论是从地理空间还是历史发展过程看,虽然和中央王朝有过一定的接触,但长期处于自主发展的状态,是中国的边缘地带。直至乾隆时期德靖台地文化上还处在与内地殊异的状态:“土邑与内地,向者语言不通,往来不接,山谷异习,衣食异宜。”明末清初改土归流后,受外来移民文化影响,其文化又呈现多元叠加性,但其地域性、族群性、特殊性依旧是占主导性的。因此即便是外来文化,也容易发生本土化变迁,这也是道教传入德靖台地后,由“客”变“土”的原因。第二章。在本章中,笔者利用地方志、文人着述、碑刻、宗教经本、口述资料等,梳理了德靖台地道教从神仙道教到宫观道教和民俗道教发展的历史。通过梳理可以看出,在道教发展过程中,土司上层、汉堂流官等与道教发展关系密切,尤其是土司的上层,他们是德靖台地壮族社会中对汉文化接受较早的群体,道教作为汉文化的一部分,影响了土司上层对求仙的向往和正统化仪式生活的追求。以墓碑志和口述资料反映的情况看,土司上层很可能就担任道公,是道教传承发展的推动者。道教在德靖台地的发展原因,和土司上层、汉堂流官的推动有关,汉堂流官可能利用道教作为改土归流后王化的手段,而土司上层则把道教信仰作为其对正统文化认同的标志。改土归流后外来移民的迁入,一定程度上也带来了道教文化,对德靖台地原有的宗教形态产生了影响,使得原有宗教形态,尤其是麽群体,发生道教化,更充实了道教群体。除了汉堂流官出于“以道化夷”的王化需要和土官们以道认同中化文化的自我王化需求,一个值得注意的现象是,长期的相对独立的土司世袭管理体制和相对封闭的环境的影响,道教传播中还体现出“逆王化”的现象的存在,关于道教祖师的造反故事是这一现象的最好隐喻。第三章。本章在田野资料的基础上,讨论了道公因担心祖师怪罪而“承祖学道、投师学道”,以及做道公需要的文化水平、宗教观念和家族因素。最后,本文还以详细的田野个案,描述受戒的过程,以此展示德靖台地壮族道公传承过程与组织方式。从田野资料来看,在道教的传承中,“承祖学道”占了主要因素。带有垄断性质的“承祖学道”传承方式保证了道教的代际传递。由于道教在德靖台地的传播一开始就只在土官、官方和商人群体中传承,因此“承祖学道”传承方式,也使得德靖台地壮族道教的传承传播,一直保持由上层社会性的特点。上层社会本来就把持了德靖台地的神权,把持道,只是把持原来其他宗教形态的转换,这也是道公在德靖台地体现出地方性的一个表现。另外,除了承祖学道,德靖台地道教的传承还有投师学道的方式,即认可一般识字的人,或者说那些改土归流和近代学校教育推广后可以识字的土民（普通人）都可以学道,一定程度上打破了宗教的土司上层和外来商人垄断道教的局面,增加了道教的本土化进程。第四章。本章以德保县都安乡收集到的《还嗣启师科》经本和德靖台地壮族道公家庭神龛为分析对象,并以大新县下雷镇土湖社区合龙屯的安神迎花仪式为个案,展示德靖台地壮族道教复杂的神灵系统。从这些经本、神龛和仪式个案看,德靖台地壮族道教神灵既有道教所包括的神灵,另外还有花王圣母、土司神等本土神灵,其中花王圣母在仪式中占有重要的位置。除了道公本身,一般人并不关注道教的神灵,最重要的还是花王圣母这样,掌握生育功能的神灵。而作为村社屯的“老彝”“阿公”等土司神,又是常祭的对象。可以说,德靖台地壮族道教神灵体现显示出“外客内土”的特征,即表面上是为对外来宗教神灵的崇拜,实际上核心的崇拜对象还是本土神灵。第五章。本章讨论的是基于信仰和对神灵崇拜基础之上的,道公们企图用来实现人和这些神灵体系通沟以祈福禳灾的手段及过程,即道教的科仪及实现方式。德靖台地壮族道教仪式是一个照本宣科的通神御鬼过程,而仪式的实现需要以阴阳交泰为理念基础的秘旨的支撑。道公的秘旨既有汉传道教的基本观念,又结合当地民俗,基于本土知识和认知体系进行重新建构。在笔者观察到的仪式中,按照“照本宣科”的原则,德靖台地不同壮族不同支系的科仪结构是相似的,但是在具体的民俗展演过程中,又呈现也多样性的特点。道公们利用各种法器、文书等通神手段,和最高神和职能神沟通,同时也通过法术驱鬼逐役,道公在请诸神时多自称“臣”。从表面上看,是复制政府官员向朝廷汇报的模式,为“国家仪式在地方层面之延伸”。但是同时也可以看到,照本宣科进行仪式的操演的背后,是本土民俗的展演过程,地方性才是其内核。第六章。本章讨论的是道教对德靖台地壮族民俗和社会的影响,以及道教与麽、末两类原生型民间宗教的关系。道教传入德靖台地后,逐渐成为成为民俗活动的组织者和解释者,道公们具有基层管理人员和宗教仪式专家的双重身份,表现出一定的汉文化色彩,使其起到沟通地方和中央的一个重要的媒介。通过分析道和麽、道和末在信仰观念、仪式手段等方面的异同可以看出,道教和本土宗地教之间既有分工又有合作,既相互保持各自边界,又相互吸收。道在和麽互动的过程中,逐渐代替了麽的功能,使麽在德靖台地宗教生态中处于劣势,并有被道取代的趋势,也因为如此,道继承了麽的衣钵,使其显示出浓重的本土文化性。道和以女性仪式专家为主体的末之间,则形成相互利用和相互合作的关系,一方面由于和“男尊女卑”观念相对应的“道有法而末只能言”观念的形成,使得末必须依靠道来确认自己的身份;另一方面,末以其女性和口承唱词优势,充当灵媒沟通人和鬼、人和祖先、地方和地方之间关系的特点,获得自身独有的宗教地位。这一独有的宗教地位包括:吸引了以女性为主的信众,迎合民众根深蒂固的祖先崇拜、鬼魂崇拜观念等。由此,末对道形成一种反作用力,使其不能象麽一样,被道所取代,而是维持一种即保持边界,又相互协调合作的状态,从而也使得道不能在德靖台地取得绝对的统治地位。
唐虹[2]（2013）在《少数民族生存艺术的生态中和性研究 ——以广西龙脊梯田为例》文中研究表明本文在生态文明曙光初露的背景下,在生态精神从自然领域向人文领域扩展的趋势下,对少数民族艺术审美做出思考与解读。在线性发展理念下,少数民族的艺术往往是落后的、粗俗的,而主体民族的艺术才是进步的、高雅的。但是,在生态的非线性发展的理念下,人类的艺术审美活动是由各民族的艺术审美活动构成的立体网络,而且这一立体网络还在时间维度上推进、发展,不同的民族因不同的自然环境、不同的生计方式等,而形成不同的艺术经验,都是人类艺术审美立体网络中的一个网结点。运用以生态整生论哲学为基础的生态审美学从整个人类的生存尺度来观照艺术,从艺术的生成、生存、生长的全生态过程来看待艺术,以探索艺术的生活化、去生活化、再生活化的发展轨迹,让艺术审美回归其生境,重回与生存之根的天然联系。本文在对研究对象进行充分的田野调查的基础上,并结合着地方志及地方政府的内部资料,对龙脊梯田这一少数民族生存艺术的经典文本力求做出一个全面而深入的解读。在人类活动构成的生态系统中,人的生存永远是活动的目标,而理想地生存则是终极的目标。现实与理想是人类生存的两极,现实是基础,理想是引领人类存在生长与发展的动力。美是理想的契合,艺术是理想的表达,艺术审美精神是对理想的追求,这就是艺术与审美对于人类之存在的意义。而少数民族的艺术审美经验因其与生活、生存的天然联系就进入了我们的视野,他们的艺术可谓是一种生态生存艺术。这种生存艺术与生存并未分离,而是就存在于这个生存活动之中。位于广西壮族自治区龙胜各族自治县东南部的龙脊梯田区就是壮、瑶族民族创造的生存艺术。在这片由竹山、福平包、锅底塘山环绕着,金江河自北而南穿过的约70平方公里的山林中,是壮、瑶民族二十几辈人于此生存的一个场域。就是这样一个生存的场域,自二十世纪六、七十年代为外界知晓后,到2011年一年就有55万人慕名而来。在现代文明创造了丰富的物质后,人类却遇到了种种的危机,有经济金融危机、战争危机、环境危机、生态危机,有心理危机、道德危机、信任危机,总之,人类的生存陷入了深深的危机之中。在这现代主义遭遇质疑之后,人们的理想也在超越现代主义时期的理想,正在萌生新的理想精神。龙脊梯田如此地吸引着遭遇现代主义困惑的人们,就是因为它的生态中和性的特质契合了后现代人们的生存理想。正是在这个意义上龙脊梯田场域具有了生存艺术性。本文就是在生态哲学、生态美学、生态艺术学、生态人类学的背景之下,带着生态生存的理想诉求,来解读龙脊梯田场域这一少数民族生存艺术经典文本的生态中和性特征,以为遭遇现代主义困惑的人们走出重重危机而实现理想的生态生存提供借鉴。文章第一部分即第一章在对龙脊梯田场域进行全面分析的基础上提出其生态中和性的总特征,所以“生态中和”是本文的核心范畴。在对中外艺术审美中“和”之理想精神发展演替的轨迹描述中确定了“生态中和”性的指向,首先是从单一关系之和到多重关系之和；其次是从依生、共生到整生；最后是从单一价值到多元价值整一,生态中和不是真、善、益、宜、美哪一种价值的执两用中或无过无不及,也不是这几种价值的简单相加,而是各种价值的互相包涵,是各种价值之间你中有我、我中有你的融合,是有机的整生。进而从总体上描述龙脊梯田在景观直觉上各种景观要素结构的耦合对生性、动态衡生性、良性环生性、生态非线性有序等生态中和性特征。最后揭示出其作为一个生存场域而体现出生态中和性的表征,即科技性与人文性统一、生产生活性与艺术性统一,真、善、益、宜、美诸种价值整生,和合性。文章第二部分即第二章至第六章在做出总体把握之后,再从这一生存场域中发生的生存活动的不同构成部分分别论述其对“生态中和”性的分形。首先,求“真”之价值的科学认知活动在生态哲学与生态审美学的视域中体现出生态之“真”,生态之真具有合规律与和目的统一、主体与对象统一、知性与直观统一的辩证性,具有情境生成性。龙脊梯田区关于梯田开挖、维护与耕种的地方性知识,关于医药的地方性知识,关于认识各种事物的地方性知识等,都体现出生态之真的特征。其次,求“善”之价值的文化伦理活动在生态哲学与生态审美学的视域中体现出生态之“善”,生态之善是人之目的与生命自然物之目的的统一,是合目的之善与合规律之真的统一,龙脊梯田场域的民俗文化体现出家庭伦理之善、社会伦理之善及生态伦理之善。再次,求“益”之价值的生产实践活动在生态哲学与生态审美学的视域中体现出生态之“益”,生态之益体现出人类物质之利益与生态系统之利益的结合,体现出适度性,体现出益与真、善、美的统一。龙脊梯田场域的生产实践活动是山地稻作农业模式,其传统的山地稻作农业生产体现出朴素的生态之益,旅游业兴起后刺激了对非生态的片面利益的追求,非理性过后,又呼唤对生态之益的自觉与理性的追求。又次,求“宜”之价值的日常生活活动在生态哲学与生态审美学的视域中体现出生态之“宜”,生态之宜与日常生活审美化及审美的日常生活化相联系,是在现实与理想的耦合中实现绿色生存。龙脊梯田场域中人们的日常生活活动从衣、食、住、行等方面体现出绿色生存性之宜。最后,求“美”之价值的艺术审美活动在生态哲学与生态审美学的视域中体现出生态之“美”,传统的艺术之美是有着审美距离的单一价值之美,龙脊梯田场域的如画性、雕塑性、园林性体现出这种传统的艺术之美；生态的艺术之美是系统整生之美,是整体价值中和之美,龙脊梯田场域这一民族生态艺术文本也具有生态艺术之美。文章第三部分即第七章再以整生论生态审美学的超循环发展理念,对龙脊梯田场域在经验中、在历史中生成、生存、生长的动态发展规律,对其历史生成性及在旅游业这把双刃剑作用下所遭遇的危机和对危机的解决进行论述,进一步突出“生态中和”性对于龙脊梯田这一少数民族的生存艺术经典文本的生成、生存及生长发展的重要意义。
李红伟[3]（2013）在《民族文化创新与产业链研究 ——以广西龙州金龙布傣族群“天琴文化”为例》文中指出文化产业是21世纪的朝阳产业,也是民族文化得以传承、发展、弘扬的一个新的方法和手段。民族文化是本民族特色的、独有的、传统的文化,是本民族历史的记忆和传承,具有多样性、民族性、地域性等特质。民族文化产业化是一种民族文化创新。民族文化产业化的发展,能多角度弘扬民族文化,有利于人类文化的多样性、和谐与共生,保护民族文化资源,增强国家软实力,倍增国家的文化影响力。发展民族文化产业,从国家层面来说,党的十七届六中全会通过的《中共中央关于深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》,还有《国家“十二五”时期文化改革发展规划纲要》等政策,大力支持和发展文化产业,这些为中国文化产业的发展提供.了新的机遇,特别是为民族文化产业的发展提供了更大的发展空间和舞台。天琴是生活在中越边境上的壮族一支——布傣族群所特有的有一千多年历史的一个弹拨乐器。因其独特的发音特点而被当地称为“叮”或“鼎”。它由琴杆、琴筒、弦轴、琴弦等组成。它在布傣族群的传统文化场域中一直扮演着“法器”的角色,主要是用来沟通天人之间的交流,祈福消灾为目的。后来被民俗音乐家发现,经过现代舞台艺术的包装打造具有了舞台表演价值和艺术欣赏后走向了现代化的舞台场域,特别是2003年在南宁国际民歌艺术节“东南亚风情夜”晚会上引起轰动,吸引来越来越多的专家学者关注。它不仅成为布傣族群的文化标识,也在逐步演变为龙州乃至广西的文化品牌。本文以田野调查为基础,运用民族学、社会学理论和方法,以文化产业为视角,从天琴文化的艺术链、传承链、旅游链、市场链等角度来探析天琴文化产业化发展之路。第一章是天琴文化的艺术链,分为乡土场域下的传统天琴文化和舞台场域中的现代天琴文化；第二章是天琴文化的旅游链,分为民族旅游与民族文化产业化、金龙布傣民俗文化村的旅游建构、整体观下的天琴文化旅游资源;第三章是天琴文化的教育链,由传统的传承方式和现代的传承方式组成；第四章是天琴文化的市场链,包括作为礼品与商品的天琴、天琴的品牌效应；第五章是天琴文化的产业化之路,分析了天琴文化目前的现状及存在的问题,发展的可行性及具体思路；第六章是结语,包括对民族文化产业化的思考,主要是对民族文化创新的新解,强调民族文化多样性、和谐共生的重要性。天琴文化的产业化发展是天琴文化的一种创新,一种再造,一种再生产。它在产业化的过程中,经历了顺应、整合、建构的三个阶段。天琴文化在保持传统文化的内涵和族群精神特质的基础上顺应了现代社会的发展趋势,整合了与天琴文化相关的传统元素和现代元素,建构了新的传承模式、保护模式、发展模式,为天琴文化的发展寻找了新的出路。当然,天琴文化的产业化发展是在充分尊重天琴文化的拥有者布傣族群的意愿的基础上,布傣族群成员也主动、自觉地与国家力量（国家政策、当地政府）、学术力量、表演团队等多方力量相结合而打造的,是自我、他者共同努力的结果。天琴文化通过艺术链、旅游链、教育链、市场链等相关链条的再造,再生产,焕发出新的生机和活力,扩展了其影响力,其经济效应、社会政治效应开始发挥,同时还增强了布傣族群成员的认同感。通过天琴文化的产业化发展,使我们认识到文化的创新、多元、和谐共生的重要。该研究成果既进一步拓展了天琴文化研究的视野和内容,又为民族文化的传承、保护、发展、弘扬提供了新的思路和方向,有利于深化民族文化创新理论和民族文化产业化。
翟鹏玉[4]（2012）在《对生与环进—花婆信仰中的壮族审美生发图式》文中研究指明壮民族的花神信仰,其核心范畴是“花”。而作为族类的根本表征的花,成为了壮族始源的建构与认同。在这种建构与认同之中,壮族将自我历史的建构,推及久远的初始——历元的形成。而这种历元的本质就是时间本身。进而,由壮族的历元推展到四时——月的形成与运演,再扩展到日常世界的机理及其制度的建构,并在这种时间顺衍之中,壮族寻找到了其衍化的五行的归宿——土王地中的时间统一性,从而将天元——天时、地元——地中、人元——人时结合起来,确立了天人合一的时间观——时中。这种运演,有着回归本原的环进轨迹。壮族这种对人的时间性的关注,其落脚的是人的生产,并由此延展到类与壮族社会结构的历史生产；兼及物的生产,二者相辅相成；而这两种生产的运作是完全严格地按照壮族所发现的宇宙规律——时间的节律——三大辰来进行的。由此生成壮族的生态审美图式：花婆——参宿据子位以立元,呈现为壮族的历元,从而展现了壮族的真善美本体与本源,并形成了道生一化三的宇宙生发图式,正是在这种宇宙生发图式之中,形成了壮族审美世界第一个图式：“判天地之美”；随着壮族的立元,及其与宇宙结构规律的严密对应性与对生性的呈现,壮族依托参宿乘龙（大火星）所表征的自然律的分形,完善地建构起自我社会结构、制度及其运行规律,从而在壮族社会生活的日常运作之中表现出花婆信仰的生态审美的衍生图式：“备天地之美”；接着,为确保壮族生命与社会的可持续发展,花婆信仰将人与自然的对应与对生的范围,拓展到以北斗为中心的整个天宇,并通过斗据参机而达成壮族的建寅-宗伏羲的历史意识：时空的建构,完成壮族内部秩序乃至宇宙秩序的自组织功能,从而在人类内部、人与自然的动态平衡的宇宙秩序的发生图式——“原天地之美”——中,展示出壮族审美世界的和谐境界与机理。而所有以上三种图式的运作,都嵌入了花婆（参宿）与大火星、北斗七星的对应与耦合的宇宙图式之中。这种对应未走偏,始终呈对生中和态,并贯穿在对花婆的螺旋式回归图式中,展现出壮族对永恒的皈依,及对永恒意义的实践——现实化历程中,表现出壮族的“对生与环进”的审美生发图式。在守母存子与原始要终的环进中,壮族的审美精神指向了融汇民族文化逻辑、历史实践与元理论三合一的美的本质生成——美成在久。这种具有时间的永恒性的美,是在从对生到整生,由循环到超循环的螺旋式规程中生发的。这就是花婆信仰的生态审美生发原理之所在。美成在久的运演,形成了生态审美的诸多范式：依生、竞生、共生与整生,再次显示了壮族圈进旋升的审美生发规律。美成在久的运演,使花婆信仰进入了人与自然的伦理关系的互维性及其审美超越性的境界。它规定了人的起源与本质具有自然性；而自然同样具有社会伦理本质与社会-历史性质。在人与自然的互维性历程中,展现了壮族生态智慧中蕴含着人与自然和谐的道德哲学基础与生态美学境界。这种从自然始,再和自然和谐共进的历程,内含超循环机理。花婆信仰这种螺旋式生成与递进的生态审美智慧,是可以达成与世界性的文明结构的对视、互动与共生,进而在视域的整合之中共同促进生态危机的解决,推动人类文明走向更高的境界的,因而,花婆信仰的生态审美智慧,是具有相当的普世性意义的。并且,借助这种普适性,壮族将在其文化的反刍与广纳之中,走向美好的未来。
田素庆[5]（2012）在《“原生态”的幻象 ——作为国家非物质文化遗产的剑川石宝山歌会研究》文中认为本文开篇明旨：产生自当代中国本土语境和“中华民族多元一体”国情下的“原生态”概念,不适宜在西方术语"Authenticity"的理论框架下思考。“原生态”的概念及其核心理念,在国家非物质文化遗产保护的语境下,更多地、“特别地”与西部少数民族民间艺术的当代发展联系起来的社会事实,值得学术理论话语体系的重新观照与建构。本文就是在完全符合“本土歌手在自己家乡日常的生活中传唱的民歌”的“原生态预设”下,对云南省大理白族自治州剑川县2010、2011两届石宝山歌会进行的田野调查及白曲现场收录,扩展延及歌会所处的剑川民俗文化系统、日常生活中的白曲歌唱等大的“原生态”场域中,试图以一个个案田野的调查研究形式,参与此理论话语的本土化过程。在对“原·生态”进行词源追溯和组词形式分析的基础上,本文指出,“原·生态”有相对意义上的时间维度和生态场域维度,其指向就是当下生活本身,唯其主体才能评判其生活本身的价值。本文“原生态”的学术话语构拟,更多是一种“朝向当下的田野”的“原生态”的立场,是对民俗生活“生活场”、“生活相”和“生活流”的学理观察和学术判断。这与现代民俗学重新树立的当下生活整体论存在高度契合。在此基础上,本文还反思了民族志的写作方式本身和知识生产结果,如何才能贯通学术理论话语建构的“原生态”概念与民间生活“原生态”的内在关联,也即：学术理论话语以何立场观察生活、以何方式描写生活和如何发现生活本身的价值等等具体问题,如此才可真正称得上是整体式生活论立场的现代民俗学学科根基。石宝山歌会原是完全民间自发形成的一个节日,有其自然生成传承的生态脉络,1999年后成为剑川县的民族节日,2008年登录国家级民俗类非物质文化遗产保护名录。歌会是剑川白曲得以集中演唱的重要场域之一,白曲对唱也是歌会的正面主打活动,“会”与“曲”相互依存,不容偏废。本文在原生态田野的时间维度上,梳理了历史文献、民间记忆和官方立场主办歌会的十一年历程,明示了即使同为歌会习俗的主体,其价值诉求也有不同,也为本文朝下当下田野的,两年歌会现场的生态场域调查铺垫历史维度的参照系。调查笔记的写作形式和现场白曲的收录解读,也是在反思作为研究者的民族志知识生产,或许以观察、描写、记录,来代替通常意义上的对被研究者的建构、批判和想象才更为客观有效；“天真的”研究者或许才更接近原生态的田野。随后,将对歌会、白曲的考察放入剑川民俗生活的（大）生态场域,充分倾听本土叙述者的“倾诉”、解读当下田野所收集到的剑川白曲,在其日常生活的意义、生命意识的感悟和认知上发掘其价值维度,并以此贯穿全文对原生态民俗文艺“生活相”的价值立意。而此原生态民间生活、民俗文艺的“生活相”,才是作为国家级非遗的石宝山歌会的核心价值所在。在此意义上,本文也不回避“原生态的幻象”之由产生,至少在学术领域,与（部分）学术话语的高屋建瓴建构、学术行业生态不平衡甚至民俗事相研究的碎片化有关。其次,本文溶入式的田野生活经历还观察到,在更为现实的全球化、消费商品化社会发展进程中,以及国家相关时政推行的背景下,歌会、白曲、歌手原有的生成生态,正在面临着诸如中小学“撤点并校”、白语（母语）自然习得过程的“优先后置”等等传承生态场、传承语言载体的“生态危机”；以及普遍意义上,当前少数民族民间文化正在面对着的“文化变迁的逻辑”。由此,“原生态的幻象”还有其隐喻意义和警喻价值。总之,“原生态”的视角及理论构拟,是本文正视学术自身发展,力图保持现实人生关注和不回避时代要求的学术立场,以及为之的一个努力。作为国家级非物质文化遗产的石宝山歌会,要想在生活场和生活流中“活态传承”,对“原生态”的认识及价值维度的发掘就需要更为本土的、客观务实的学术态度,需要充分尊重文化主体的文化意愿。由是,作为知识生产者,才有参与社会文化发展进程的力量。
王丹[6]（2011）在《个人·家·社会 ——清江流域土家族“打喜”仪式研究》文中研究表明论文以清江流域土家族“打喜”仪式过程中的行为与艺术及其社会关系建构为研究对象,将“打喜”仪式还原到清江土家人的生活世界中进行考察,以人观为基本立足点,探究清江土家族“打喜”仪式中包含的生命观念和社会关系构建的动力机制,探讨“打喜”仪式艺术表达的意义以及在清江流域土家人生命礼仪中的特殊功能,探索“打喜”与其他人生仪式之间的有机联系及其内部的“文化语法”。清江流域土家族“打喜”仪式的独特价值来源于它作为区域内部土家人交流和共享的活动及行为艺术,来源于“地方性知识”及这种知识的实践者和传承者,它的身上具有着人类心智的共同性、土家人生活与精神的共同性,尽管这些知识植根于特定的地方性情境,之于人类和土家族来说不具有普适性,但是,这种知识的特殊性却成就了人类文化的多样性。论文正文由六章组成,首置引论,尾有结语。引论中,详细叙述选择研究清江流域土家族“打喜”仪式的由来和意义、研究现状评述、研究思路与方法,以及资料来源等。基于“打喜”仪式的生成、发展及其特点的形成离不开与它所存在的区域环境的认识,我首先选择性地介绍清江流域土家族“打喜”仪式的自然环境和人文环境；梳理与仪式活动紧密关联的清江土家族妇女坐月子的习俗内容。紧接着,从湖北省长阳土家族自治县渔峡口镇双龙村覃亮家和建始县三里乡河水坪村吴树光家的“打喜”仪式入手,重点描述“打喜”仪式过程,展示民众在仪式活动中生命观念的表达与现场秩序的构建,并就“打喜”的时间和空间的文化属性进行分析。“打喜”仪式是一个秩序井然的过程,也是一个关系重构的过程。论文详尽剖析“打喜打嘎嘎”是一种村民共同参与、共同庆贺的仪式,分析礼物与社会秩序和情感交流的关系以及其中身份的确立与关系的建构。“打喜就是打花鼓子”。花鼓子歌词的文学艺术、曲调的音乐艺术、舞蹈的身体艺术是“打喜”仪式生命艺术的承载与表达。论文重点分析打花鼓子的曲目内容和舞蹈动作,并就花鼓子表演中的程式与自由展开讨论。在与其他人生仪式的比较与联系中,确认“打喜”仪式生命传统的本质,分析“红事请白事戳”的村落仪式法则和关系体系,解读花鼓子中“丑歌”的意义与价值,提炼诞生礼、婚礼和葬礼等人生仪式中生命观念表达的一致性和特殊性,寻找出清江土家族人观的独特性为了更深刻地理解清江流域土家族的诞生礼,论文最后从历史和现实两个维度剖析“打喜”仪式的生成机制,并借助口头记忆构建近一个世纪“打喜”仪式的历史图景。以生命观为根本的人观在清江土家人的“打喜”仪式中无处不在。“打喜”仪式是新生儿及其家人身份确立的仪式,是社会关系建立和交流的仪式,也是社会秩序重新建构和规整的仪式。它在展现生命成长的过程中包含了清江土家族“个人”是如何形成与发展,包含了清江土家族“个人”、“家”与“社会”密切关系的思想。清江土家人透过语言、行为和物质等方式习得、经验和完成他们对于“人观”的认知与界定,也在时代发展和实际生活中为“打喜”创造出新的形式和意义,并再创造着他们的人观。
江南[7]（2011）在《中越跨境民族婚姻家庭习惯法研究 ——以壮、傣、瑶、苗等民族为重点》文中进行了进一步梳理国家制定法的内容不管有多么严密,都不可能调整包罗万象的社会生活各个角落的关系,而由于制定法的滞后性和刚性特点,又使国家不得不花费高昂的成本来制定、实施法律,这其中就包括借鉴和移植先进国家的法律,以维持一个正常理性的社会秩序。但近年来,随着西方法律价值危机的加重、移植法律的水土不服、诉讼爆炸等问题的出现,作为调整社会关系准则的制定法,在纷繁复杂的社会生活面前,也显得无能为力,从而促使越来越多的学者加入了研究习惯法的行列,希望能从习惯法找到问题的解决之道。在民族习惯法研究成果中,一般都是对各少数民族的全盘习惯法进行考察和论述,鲜有专门就民族的婚姻家庭习惯法进行系统性的研究,对跨境民族婚姻家庭习惯法的研究和比较分析到目前似乎尚为一片空白。而婚姻作为一种特殊的社会关系,是人类二性结合后形成家庭关系的基础,因而调整婚姻家庭关系的规范从某种程度上可以说是调整个社会关系规范的基础。现代的婚姻法制,虽然日益完善健全,但婚姻家庭关系作为一种归属于人身性质的身份关系,更有其包含了人性之种种显性或隐性身理和心理特质的一面,而法律的刚性使该类关系的调控领域留下诸多空白,若仅将之寄希望于道德的调整或约束,则必然使这些空白处于“失范”状态。此时,习惯法的调整功能和价值便自然彰显出来,我们不得不回头审视各民族那些看似原始简陋甚至是落后却将将婚姻家庭关系调整得进然有序的习惯法,承认国家制定法的普遍有效性在当地反而弱于习惯法的现实。本文通过对几个主要中越跨境民族婚姻家庭习惯法的研究,对同源跨境民族的婚姻习惯法及其与国家制定法进行比较,回顾和分析国家对少数民族婚姻家庭习惯法的态度,指出以习惯法解决婚姻家族纠纷的一些问题及其所需要达成的条件,以期丰富并弘扬各民族文化,发挥习惯法的优势,使之更好地为制定法服务,借鉴相邻国家对各民族的法律态度,加强民族地区的法制建设和保障国家制定法最终能在少数民族地区全面贯彻实施、真正实现法的权威性和统一性。全文共分六个部分,简介如下：第一章绪论,共分四节。首先概述本题研究的目的和意义,研究动态和研究方法,提出问题及其解决的思路,分析当前习惯法的研究动态,指出本文的创新之处及其不足。然后介绍中越跨境民族的数量及其划分标准,各少数民族分布的特点及相关社会文化背景,对几个主要中越跨境同源民族进行了简介,最后是习惯法和中越跨境民族婚姻习惯法的概述,对习惯法的界定、溯源作了简要探讨,以作为理解习惯法和国家法互动关系的基础。第二章婚姻基本制度,共分四节。主要论述中国的壮、傣、瑶、苗族和越南对应的同源民族岱、泰、瑶、赫蒙等中越跨境民族的恋爱习俗和观念、婚姻基本制度、通婚范围、入赘婚及因此产生的相应权利义务关系以及相关一些少数民族特殊婚俗。第三章婚姻的缔结程序和终止,共分四节。在第一章的基础上,主要论述上述几个民族的婚姻关系的缔结程序,离婚的观念、原因、形式及其所产生的法律后果。第四章家庭关系和继承制度,共分四节。主要剖析前述几个跨境民族的家庭结构、生育习惯法以及夫妻关系和父母子女关系,并就这些中越跨境民族在子女成年后的分家析产制度、各民族继承习惯的特点以及就继承人的范围、继承的原则等习惯法的内容及继承习惯法的特点等进行分析研究。第五章中越跨境民族婚姻家庭习惯法与国家制定法的比较及其应用,共分六节。首先追述了中越两国婚姻家庭法的立法沿革,对中越两国婚姻家庭制定法之间及其与跨境民族婚姻家庭习惯法之间的基本制度进行比较分析,在总结跨境民族婚姻家庭习惯法基础上进行内在合理性及功能性分析,探讨跨境民族运用婚姻家庭习惯法解决纠纷的意义、原则和条件。结语在民族法制的建构过程中,跨境民族习惯法应该扮演积极的本土法治资源角色,并与包括民族法制在内的国家制定法形成良性的互动。
王艳晖[8]（2011）在《湖南靖州花苗服饰研究》文中研究指明苗族是一个热爱美、热爱自由、追求和谐共生的民族,其文化历史悠久且内涵深厚。对于苗族文化,不同学科的研究切入点各有不同,目前已有的研究主要集中在苗族源流、族系界定与分布、苗族语言、苗族风土人情、苗族文化的现代适应、苗族的跨国迁徙等方面,同时还包括众多有关苗族服饰的研究。但在对苗族服饰文化的研究中,大多局限于苗族服饰整体评述与支系分类,较少对某个苗族支系的服饰文化作系统的探讨。基于这种研究现状,笔者力求针对苗族支系服饰展开相关探讨。本文以湖南靖州苗族侗族自治县的苗族支系之花苗为对象进行研究,通过对史籍资料、民族志等的分析,并结合当地文化局对本地苗族传统文化的传承与保护工作成果,对花苗聚集区地笋苗寨以及毗邻的苗族和侗族集中区域进行实地调研,对靖州花苗服饰的历史渊源、遗存现状、服制类型、文化特点、装饰工艺、审美趣味以及在旅游开发中的特征变化等方面进行系统的梳理,进而将这个正处于经济快速发展背景下,全面开放的靖州花苗服饰清晰地展示出来。全文的记录描述和分析思考主要围绕以下三个方面展开：（1）靖州县依托便利的交通与优美的自然环境,经济快速发展,同时当地政府积极申报国家非物质文化遗产,探索弘扬当地民族文化的发展道路,靖州花苗的服饰特征在对外宣传中逐渐为世人所知。但面对现代文明的冲击和发展经济的需要,靖州花苗的服饰文化发生了主动演变和被动变迁的两种转型方式,其传承与保护面临着严峻的挑战。论文从服饰文化发展的角度客观分析事物发展的基本规律,为少数服饰文化转型的重要课题提供参考案例。（2）目前许多民族旅游景区都在从历史、传统、民俗中挖掘养分,为当地经济发展提供文化动力。笔者对靖州花苗服饰的材料、形制、色彩、装饰等进行深入研究,对花苗族人豁达乐观的文化心理影响下的服饰文化进行总结,其服饰体现出外显、取象、主次、实用的审美情趣,并详细分析靖州花苗服饰所包含的文化理念对旅游文化产业的启发及借鉴意义,既为实现认同感强烈且与他族区别明显的民族服饰提供全面的理论支持,也有助于读者深刻了解花苗服饰所体现的独特文化价值。（3）由于靖州花苗服饰文化及其审美传统出现式微之势已不可避免,少数民族社会在追求现代化的同时伴随着自身传统艺术的消亡,笔者在大量田野调查的基础上,对当地服饰艺术记录并解说,以期为更多的服饰设计人才重拾传统提供丰富客观的图文资料,并为少数民族服饰研究的文化价值转化为经济价值,推动少数民族服饰文化的研究,提出自己的见解。
王志芬[9]（2009）在《云南壮族坡芽歌书符号意义解读》文中研究表明丰富的少数民族物质和非物质文化遗产是中华民族文化遗产的重要组成部分。本论文研究的样本坡芽歌书是文山壮族传统民歌的一种古老的传承形式,是壮族的重要文化遗产,2006年发现于云南省文山壮族苗族自治州富宁县的坡芽村。这里是一个壮族聚居的地方,素有“歌海”之称。文山的壮族人民伴歌而生,踏歌而逝,丰富的文化生态土壤孕育了丰富的民歌文化,坡芽歌书就是产生于这样的社会文化环境之中。本论文分为绪论、正文、结语三个部分。绪论主要介绍选题缘由,研究概况,理论框架和研究方法。正文共六章:第一章介绍坡芽歌书生成的生态环境与人文环境,综述了文山壮族苗族自治州富宁县及坡芽村的自然地理概况,以及坡芽歌书生成的人文环境,指出正是壮乡丰富的民歌文化、壮族图画表意的习俗和万物有灵的观念,才有坡芽歌书的代代相传。第二章至第四章为坡芽歌书中81首歌的符号意义解读。此三章是作者田野调查的系统总结,并加之文献考证和意义解读的拓展。该部分使用大量篇幅,从歌词大意、图案、符号本意、符号象征、阐释其思想内容及表现手法等几个方面对坡芽歌书中81首歌的符号意义进行了全面解读,说明这部歌书采用月、星、树、稻叶、犁、斧、禽、马、人、衣、手、口、房屋、鸟笼等8 1个象征符号,来表示一对壮族青年男女通过探情、热恋、最后共同生活、相伴到老的爱情对唱山歌,是一部难得一见的图载歌书。第五章为坡芽歌书演唱曲调探析。本章对富宁县的民歌曲调、坡芽村村民经常使用的四种民歌曲调分打劳（大河歌）,分标乖（老表歌）,分果麻（八角林歌）,分呃哎（归朝歌）进行介绍,指出这就是坡芽村村民在演唱坡芽歌书时所使用的曲调。第六章为坡芽歌书文化价值评估。本章通过南方铜鼓、岩画图案和坡芽歌书图案的比较,提出坡芽歌书是中国南方古越人的文化传承物的观点;关于坡芽歌书的符号,作者认为是一种自源性的图画文字;并且进一步论证了坡芽歌书图案与歌曲的关系。在结语中作者汇总了有关坡芽村社会变迁与文化变迁的调查结果。指出坡芽歌书把壮族的民歌凝集成一个个具有象征意义的符号,是我国非物质文化遗产宝库中的一颗闪亮明珠。坡芽歌书内容丰富,目前已濒临消失境地,为抢救和保护这份宝贵的文化遗产,作者提出了自己几点思考见解。本论文的创新之处是:1,研究内容的创新。坡芽歌书发现于2006年,目前除对其作翻译整理之外,还未见系统研究出书面世。发现地云南文山是壮族集居区,学术研究水平相对薄弱,本论文拾遗补阙,对坡芽歌书这一宝贵的非物质文化遗产进行系统整理,并在几个方面提出自己的独到见解。2,首次对于坡芽歌书歌符号意义进行了深入解读,探讨其文化内涵,有开拓性。3,研究方法的创新。以往有关壮族民歌的研究大都是共性研究和音乐文本研究,本课题运用了民族学的方法对坡芽歌书进行了个案解读,为民族学和音乐学研究提供了新的实证材料与研究案例。
黄照德[10]（2004）在《给黑衣壮山寨送上平安礼物》文中认为1月17日,广西百色市公安消防支队梁学智支队长率那坡县大队消防干警一行5人,专程到那坡县城厢镇雄华村吞力屯黑衣壮山寨,检查那里的防火工作,并传授消防常识。黑农壮是壮族的一支特殊支系.居住在那坡北部的大石山区,有5万多人口。黑衣壮的生活状态在壮族各支系中保留着最古朴最传统的风
二、给黑衣壮山寨送上平安礼物（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、给黑衣壮山寨送上平安礼物（论文提纲范文）
（1）外客内土 ——德靖台地壮族道教研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、概念界定 |
| 二、研究的目的和意义 |
| 三、研究综述 |
| 四、研究方法和资料来源 |
| 五、本文突破和不足之处 |
| 第一章 边缘与多元——作为壮族文化单元的德靖台地 |
| 第一节 地理边缘 |
| 第二节 政治边缘 |
| 一、羁縻州县时代 |
| 二、土司统治时期 |
| 三、改土归流之后 |
| 第三节 聚峒而居 |
| 一、族群分布 |
| 二、生计方式 |
| 三、风俗习惯 |
| 第四节 多元宗教 |
| 一、末 |
| 二、麽 |
| 三、经 |
| 四、其他 |
| 本章小结 |
| 第二章 王化与逆王化——道教在德靖台地壮族社会中的传播 |
| 第一节 地方史志资料中的道教 |
| 一、神仙道教 |
| 二、宫观道教 |
| 三、民俗道教 |
| 第二节 口传资料中的道教 |
| 一、黄九霄 |
| 二、李将法师 |
| 三、道公庙的传说 |
| 第三节 传播原因分析 |
| 一、改土归流后的王化措施 |
| 二、外来移民影响 |
| 三、原有宗教的道教化 |
| 本章小结 |
| 第三章 承祖学道与投师学道——德靖台地壮族道教的传承与组织 |
| 第一节 谁可以成为道公 |
| 一、为什么要做道公 |
| 二、成为道公的基本条件 |
| 三、成为道公的其他条件 |
| 第二节 如何成为道公 |
| 一、提袋徒弟 |
| 二、披服受戒 |
| 三、戒律与禁忌 |
| 四、开酒(开师酒) |
| 五、道公组织 |
| 第三节 受戒仪式个案 |
| 一、仪式相关背景 |
| 二、仪式准备 |
| 三、仪式进程 |
| 本章小结 |
| 第四章 道教神与本土神——德靖台地壮族道教神灵系统 |
| 第一节 《还嗣启师科》体现道教的神灵系统 |
| 一、《还嗣启师科》中的神目 |
| 二、神灵体系分析 |
| 第二节 从道公家庭的神龛看其神灵系统 |
| 一、壮族聚居区道公家庭神龛列举 |
| 二、道公家庭神龛神灵体系分析 |
| 第三节 仪式中复杂的神目: 迎花安神个案 |
| 一、仪式相关背景 |
| 二、仪式进程 |
| 本章小结 |
| 第五章 官方仪式的展演和地方民俗实践——德靖台地壮族道教科仪 |
| 第一节 仪式过程 |
| 一、仪式准备 |
| 二、仪式的构成与程序 |
| 第二节 仪式理论基础:秘法 |
| 一、《灵宝秘旨》个案 |
| 二、“阴阳交泰” |
| 三、秘法中的本土知识 |
| 第三节 仪式手段:法术 |
| 一、通神法 |
| 二、御鬼术 |
| 第四节 经本和文书 |
| 一、经本 |
| 二、仪式文书 |
| 第五节 做斋仪式个案 |
| 一、仪式背景 |
| 二、仪式进程 |
| 本章小结 |
| 第六章 协商与融合——道教与原生型民间宗教互动 |
| 第一节 道教与德靖台地壮族社会 |
| 一、以主持仪式的方式参与民俗活动 |
| 二、作为社会精英参与乡村治理 |
| 第二节 道与麽 |
| 一、德靖台地的麽 |
| 二、道经中的麽元素与麽经中的道元素 |
| 三、从道麽共坛、道兼麽到道替麽 |
| 第三节 道与末 |
| 一、德靖台地的末 |
| 二、道与末的区别 |
| 三、道与末的互动 |
| 第四节 乜娲“踢娲”[ThEK7Ve1]仪式个案 |
| 一、仪式背景 |
| 二、仪式过程 |
| 本章小结 |
| 结论 |
| 附录 2007年起与博士论文相关的田野调查记录表 |
| 参考文献 |
| 在读间科研成果表 |
| 在校期间获奖情况 |
| 致谢 |
（2）少数民族生存艺术的生态中和性研究 ——以广西龙脊梯田为例（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 研究的理论背景、方法与意义 |
| 一、研究的理论背景 |
| (一) 哲学理论背景：生态哲学理论 |
| (二) 美学理论背景：拓展美学理论 |
| (三) 人类学理论背景：生态人类学理论 |
| (四) 艺术学理论背景：生态艺术学理论 |
| 二、研究方法 |
| 三、研究意义 |
| 四、田野点基本情况 |
| 第二节 梯田研究文献综述 |
| 一、前现代的描述性文献 |
| 二、现代的阐释性、分析性研究 |
| (一) 文化角度 |
| (二) 经济角度 |
| (三) 生态科学角度 |
| (四) 景观角度 |
| 第一章 龙脊梯田场域的生态中和性 |
| 第一节 生态中和的指向 |
| 一、“和”之关系：从单一关系之“和”到多重关系之“和” |
| 二、“和”之机制：从依生、共生到整生 |
| 三、“和”之价值：由单一价值走向多元价值整 |
| 第二节 龙脊梯田景观的生态中和性 |
| 一、龙脊梯田生态中和性景观构成要素 |
| 二、龙脊梯田景观要素结构的生态中和性 |
| 第三节 龙脊梯田场域的生态中和性之表征 |
| 一、科技性与人文性的统一、生产生活性与艺术性的统一 |
| 二、真、善、益、宜、美诸种价值的整生性 |
| 三、和合性 |
| 第二章 龙脊梯田场域的科学之真：地方性知识 |
| 第一节 生态审美学视域中的地方性知识 |
| 一、作为一种知识类型的“地方性知识”：“真”之辩证性特征 |
| (一) 合规律与合目的的统一 |
| (二) 主体与对象的统一 |
| (三) 知性与直观的统一 |
| 二、作为一种知识观念的“地方性知识”：“真”之情境性生成 |
| (一) “真”的情境性 |
| (二) “真”的生成性 |
| 第二节 龙脊梯田区的地方性知识 |
| 一、梯田开挖、维护与耕种的地方性知识 |
| 二、关于医药的地方性知识 |
| 三、认识各种事物的地方性知识 |
| 第三章 龙脊梯田场域的文化之善：民俗文化 |
| 第一节 生态视域中的民俗文化 |
| 一、生态视域中的民俗文化 |
| (一) 生态视域中的“民” |
| (二) 生态视域中的“俗文化” |
| 二、生态视域中民俗文化之“善” |
| 第二节 亲亲：龙脊梯田区壮瑶家庭伦理之善 |
| 一、家庭伦理关系 |
| 二、龙脊梯田区壮瑶家庭伦理之善 |
| 第三节 仁民：龙脊梯田区壮瑶社会伦理之善 |
| 一、社会伦理关系 |
| (一) 从家庭伦理关系到社会伦理关系 |
| (二) 社会伦理之善 |
| 二、龙脊梯田区壮瑶社会伦理之善 |
| 第四节 爱物：龙脊梯田区壮瑶生态伦理之善 |
| 一、生态伦理之善 |
| (一) 生态伦理中人之目的与生命自然物之目的的统一 |
| (二) 生态伦理中目的之善与规律之真的合一 |
| 二、龙脊梯田区壮瑶民俗文化的生态伦理之善 |
| (一) 在经验直觉中意识到人之目的与生命自然物之目的的统一性 |
| (二) 经验直觉地体会到合目的之善与合规律之真的合一性 |
| 第四章 龙脊梯田场域的生产实践之益：山地稻作农业生产 |
| 第一节 农业生产实践之益 |
| 一、农业生产实践之益的价值与特征 |
| (一) 农业生产实践之益具有根基性价值 |
| (二) 农业生产实践之益的特征 |
| 二、农业生产实践之益的演替 |
| (一) 传统农业生产实践之益 |
| (二) 生态农业生产实践之益 |
| 第二节 龙脊梯田区农业生产实践之益 |
| 一、龙脊梯田区传统农业生产实践之益 |
| (一) 人与自然的和谐 |
| (二) 生产实践中求益的适度性 |
| (三) 益与真、善、美的统一 |
| 二、龙脊梯田区后传统农业生产实践之益 |
| (一) 后传统生产实践模式 |
| (二) 后传统生产实践的得失利弊 |
| 三、龙脊梯田区生态农业生产实践之益的呼唤 |
| 第五章 龙脊梯田场域的日常生活之宜：绿色生存 |
| 第一节 审美生态视域中的“日常生活美学” |
| 一、“日常生活美学”论争 |
| (一) 西方的“美学去生活化”与“美学生活化”之争 |
| (二) 中国关于日常生活美学的理性与感性之争 |
| (三) 关于“日常生活美学”之争论的根源 |
| 二、审美生态视域中的“日常生活美学” |
| (一) 日常生活审美化彰显日常生活的理想维度 |
| (二) 审美日常生活化彰显审美的现实维度 |
| (三) 在理想与现实的耦合中实现绿色生存 |
| 第二节 衣之适：龙脊梯田区壮瑶服饰 |
| 一、服饰源流 |
| 二、龙脊梯田区壮瑶服饰之适宜 |
| (一) 人与自然之适宜 |
| (二) 人与社会之适宜 |
| (三) 人的自我之适宜 |
| 三、结语 |
| 第三节 食之甘：龙脊梯田区壮瑶饮食 |
| 一、人类的饮食活动 |
| 二、龙脊梯田区壮瑶饮食之宜 |
| 第四节 居之安：壮族干栏建筑 |
| 一、壮族干栏建筑与生态审美价值之“宜”的对应 |
| 二、真善美益：壮族干栏建筑“宜”之内含 |
| 三、生态和谐：壮族干栏建筑“宜”之特征 |
| 四、壮族干栏式建筑的现代价值 |
| 第五节 行之乐：龙脊梯田区的石板路与风雨桥 |
| 一、山岭中青青的石板路 |
| 二、溪涧上翼然的风雨桥 |
| 第六章 龙脊梯田场域的艺术之美：民族生存艺术 |
| 第一节 审美生态视域中美本质的再考察 |
| 一、形式美观 |
| 二、真美观 |
| 三、善美观 |
| 四、生态整体价值美观 |
| 第二节 审美生态视域中的艺术之本质 |
| 一、理想精神 |
| 二、传统艺术中的“理想精神” |
| 三、生态艺术的“理想精神” |
| 第三节 龙脊梯田场域的传统艺术之美 |
| 一、传统艺术之美 |
| (一) 审美距离 |
| (二) 单一价值之美 |
| 二、龙脊梯田场域的传统艺术性 |
| (一) 保持距离的观照方式 |
| (二) 龙脊梯田场域的如画性 |
| (三) 龙脊梯田场域的雕塑性 |
| (四) 龙脊梯田场域的园林性 |
| 第四节 龙脊梯田场域的生态艺术之美 |
| 一、生态艺术之美 |
| (一) 整体价值中和之美 |
| (二) 系统整生之美 |
| 二、龙脊梯田场域的生态艺术性 |
| (一) 龙脊梯田场域生态艺术性的基础 |
| (二) 龙脊梯田场域的整体价值中和之美 |
| (三) 龙脊梯田场域的系统整生之美 |
| 三、余论 |
| 第七章 龙脊梯田场域生态中和性的动态发展 |
| 第一节 龙脊梯田场域生态中和性的历史生成 |
| 一、在人与自然的磨合中生成生态中和性 |
| 二、在人与人的融合中生成生态中和性 |
| 第二节 龙脊梯田场域生态中和性的危机及解决危机的对策 |
| 一、龙脊梯田场域生态中和性的危机 |
| (一) 合度适宜之比例的破坏 |
| (二) 和谐之关系的破坏 |
| (三) “益”之价值的突出对价值生态整体平衡的破坏 |
| 二、生态中和性危机的消除对策 |
| 总结语 |
| 附录1：田野调查报告 |
| 附录2：田野调查图片 |
| 参考书目 |
| 致谢 |
| 读博期间发表的主要论文 |
（3）民族文化创新与产业链研究 ——以广西龙州金龙布傣族群“天琴文化”为例（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 1. 选题缘由 |
| 2. 选题理论意义和现实价值 |
| 3. 理论视角与研究方法 |
| 4. 相关研究成果综述 |
| 5. 调查地概况 |
| 第1章 天琴文化的艺术链 |
| 1.1 乡土场域下的传统天琴文化 |
| 1.1.1 作为法器的天琴 |
| 1.1.2 生产者：天琴师 |
| 1.1.3 消费者：金龙布傣人 |
| 1.2 舞台场域中的现代天琴文化 |
| 1.2.1 天琴实体的创新：天琴制作的改良 |
| 1.2.2 琴音赋新 |
| 1.2.3 表演者多样化 |
| 小结 |
| 第2章 民俗文化村：天琴文化的旅游链 |
| 2.1 民族旅游与民族文化产业化 |
| 2.1.1 日常展示 |
| 2.1.2 文化复兴 |
| 2.1.3 文化商品化 |
| 2.2 美女村：金龙布傣民俗文化村的旅游建构 |
| 2.2.1 构建民俗村的指标体系 |
| 2.2.2 美女村 |
| 2.2.3 天琴文化的旅游资源 |
| 第3章 传承与创新：天琴文化的教育链 |
| 3.1 坚守——传统的传承方式 |
| 3.1.1 血缘传承——天琴世家 |
| 3.1.2 业缘传承——收徒授艺 |
| 3.2 创新与突破：天琴文化的现代传承方式 |
| 3.2.1 教育与民族文化传承的关系 |
| 3.2.2 学校教育成为民族文化传承的主要变革形式 |
| 3.2.3 天琴文化教育链的创新尝试 |
| 第4章 礼品与商品：天琴文化的市场链 |
| 4.1 礼品与商品：天琴的馈赠与交换 |
| 4.2 天琴文化的品牌效应 |
| 4.2.1 经济效应 |
| 4.2.2 社会、政治效应 |
| 小结 |
| 第5章 天琴文化的产业之路 |
| 5.1 天琴文化产业发展的现状及存在的问题 |
| 5.1.1 天琴文化产业发展的现状 |
| 5.1.2 天琴文化产业发展存在的问题 |
| 5.2 天琴文化产业发展的可行性 |
| 5.2.1 主位思考 |
| 5.2.2 客位思考 |
| 5.3 天琴文化产业发展的思路 |
| 5.3.1 天琴文化资源的整合 |
| 5.3.2 打造天琴文化的品牌 |
| 5.3.3 形象专利的转让 |
| 5.3.4 人力资本培养 |
| 5.3.5 天琴文化的市场化程度 |
| 小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
（4）对生与环进—花婆信仰中的壮族审美生发图式（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 目录 |
| 绪论 |
| 一、问题的提出 |
| 二、历代对花婆信仰的记载与研究 |
| 三、我的研究的切入点与方法 |
| 四、研究的生发点与意义 |
| 五、总体逻辑与全文结构 |
| 第一章 立元-历元：时间的开显与美的潜能完整呈现的基点 |
| 第一节 立元与生态美学意义的生发元点 |
| 一、壮族的立元与生态审美元点的确立 |
| 二、立元的作用 |
| 第二节 立元与美的本源——元印象的可重复性的呈现 |
| 第三节 花婆自身的分化及其与宇宙严密的对应性的确立 |
| 一、花婆建三正,成三楼：天人的对生机制的彰显 |
| 二、从花婆“三正”到天地人的宇宙观与对生关系的确立 |
| 第二章 花婆乘龙而备天地之美 |
| 第一节 花乘震而成子：潜能实现的完备性 |
| 第二节 花婆分性别与造婚姻：自我凸显的审美表征 |
| 1、同姓开亲 |
| 2、招赘婚 |
| 3、不落夫家 |
| 4、女性为主 |
| 第三节 花婆与壮族财富观的审美表征性 |
| 第四节 民族意识的确立与自我的审美分形 |
| 第五节 花乘龙以移风易俗 |
| 第六节 龙路与火路——水火转换与阴阳相济 |
| 第七节 对生中的花婆作为玄牝及其潜能的全面实现 |
| 第三章 斗据参位以原天地之美 |
| 第一节 花婆的参伐作用 |
| 第二节 不违农时——美的实现的道德保证 |
| 第三节 斗据参以成岁：环生与潜能实现的图式 |
| 一、七星据参而生人：耦合与归原 |
| 二、消灾：与时消息与进入和谐 |
| 三、生死转换：环生中的制衡与逍遥 |
| 第四章 辰纳于甲：回归始源与中和之美 |
| 第一节 日辰之会与交互网络的历史生成 |
| 第二节 日辰纳于甲与壮族回归花婆的审美境界 |
| 第三节 岩洞、姆六甲及其生态美学意义 |
| 第四节 岩洞与歌圩——壮族的生态审美制度 |
| 第五节 歌圩的神道设教与寓教于乐 |
| 一、依歌择偶与日常生活的审美化 |
| 二、神道设教与审美制式 |
| 三、节庆与审美制度的形成 |
| 四、歌圩对日常禁忌的超越——自由境界的呈现 |
| 五、歌圩与天籁 |
| 第五章 美成在久与玄妙之镜 |
| 第一节 花婆信仰对三大辰的综合运用及其审美范式的升华 |
| 一、依生范式 |
| 1、人对花婆——宇宙本体的依生 |
| 2、对万物的依生 |
| 3、对天地的依生 |
| 4、人对祖宗神——亲本——类的依生 |
| 5、对外家的依生——求婚词 |
| 6、男女的依生 |
| 二、竞生范式 |
| 1、天-天竞争与宇宙秩序的调整 |
| 2、一天与万物的竞生 |
| 3、天地人的竞生,及天与地、人的转换 |
| 4、万物与人的竞生 |
| 5、代际与男女的竞生 |
| 三、共生范式 |
| 四、环生与整生范式 |
| 1、三大辰整合中的增寿与再生人 |
| 2、民族融合：整生的回归花婆——金银花 |
| 3、花婆信仰对各种文化的融合整生而构成审美图式 |
| 4、整生范式的时间性彰显 |
| 第二节 继天立极与体天赞化 |
| 一、继天立极 |
| 二、人体天赞化 |
| 三、至诚则久——美成在久 |
| 第三节 反思与结论 |
| 一、自由时间与物物而不物于物 |
| 二、从语言学革命到审美革命 |
| 全文结论 |
| 申论 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 致谢 |
（5）“原生态”的幻象 ——作为国家非物质文化遗产的剑川石宝山歌会研究（论文提纲范文）
| 内容摘要 |
| Abstract |
| 引论 原生态——朝向当下少数民族民歌田野的视角 |
| 一、问题提出与研究对象的选择 |
| 二、研究思路与研究方法 |
| 三、相关研究综述 |
| 四、研究的目的与意义 |
| 第一章 “原生态”与“非物质文化遗产”——地方民族文化重建的一个契机 |
| 第一节 “原生态”——全球化背景下的新浪漫 |
| 第二节 论争与启示——各学科论域中的“原生态” |
| 第三节 “原生态”的国情语境与本土理论构拟的意义 |
| 第四节 学术与生活的对话——民俗学视野下“原生态”的个案分析 |
| 第五节 非物质文化遗产还是“原生态” |
| 小结 |
| 第二章 印象：众声纷纭的石宝山歌会 |
| 第一节 印象之云南·大理·剑川 |
| 第二节 印象之石宝山石窟 |
| 第三节 印象之石宝山歌会 |
| 第四节 印象之大理白族民歌·剑川白曲·山花 |
| 小结 |
| 第三章 民间表述与现实诉求：被规训的石宝山歌会 |
| 第一节 民间的表述：石宝山歌会起源传说 |
| 第二节 作为现实诉求的石宝山朝山会 |
| 第三节 新中国成立后石宝山朝山歌会的发展 |
| 第四节 被规训的节日——官办歌会节(1999—2009)概况 |
| 小结 |
| 第四章 现象：朝向当下田野的石宝山歌会调查报告 |
| 第一节 原生态歌会调查之一——2010年石宝山歌会调查笔记 |
| 第二节 白曲现场对唱实例之一——2010年歌会白曲试析 |
| 第三节 原生态歌会调查之二——2011年石宝山歌会调查笔记 |
| 第四节 白曲现场对唱实例之二——2011年歌会白曲试析 |
| 第五节 基于民众主体价值认同的石宝山朝山歌会的原生态概貌 |
| 小结 |
| 第五章 生活相：剑川白族民俗生活世界中的歌与会 |
| 第一节 歌会、歌手的地域性文化特征 |
| 第二节 剑川其他民间节日与石宝山歌会节比较 |
| 第三节 “他者的倾诉”——石龙村民李绚金日记 |
| 第四节 生活相——村落日常生活中的活态白曲 |
| 小结 |
| 第六章 作为民族语言文学艺术精品的剑川白曲 |
| 第一节 白曲艺术类型概述 |
| 第二节 多媒体技术下的白曲经典演绎与新编创白曲 |
| 第三节 当前活跃的新生代民间歌手及其相关演唱活动 |
| 第四节 “曲仙”苏贵及其当代创作 |
| 小结 |
| 第七章 朝向当下生活场的原生本真：作为国家非物质文化遗产的石宝山歌会 |
| 第一节 “幻象”原生态与学术话语的“脱域” |
| 第二节 朝向当下田野的原生本真：作为国家非物质文化遗产的石宝山歌会 |
| 第三节 剑川中小学“撤点并校”和“白语学校”：新时政下的白曲传承生态 |
| 附 文化变迁的逻辑——以被复兴的“茶马古道上唯一幸存集市沙溪寺登街”为例 |
| 小结 |
| 附录一 云南省剑川县石宝山歌会位置图、地理环境形貌图 |
| 附录二 剑川县人民政府关于石宝山歌会节安排情况一览表(1999—2009) |
| 附录三 2010年、2011年石宝山歌会部分现场对唱实录、部分白曲汉字型白文记录 |
| 附录四 2010年、2011年石宝山歌会部分现场对唱视频、音频实录光盘 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（6）个人·家·社会 ——清江流域土家族“打喜”仪式研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 引论 |
| 第一节 选题意义与研究范围 |
| 第二节 诞生礼仪式研究学术史 |
| 第三节 研究的问题及其可行性 |
| 第四节 研究方法及资料来源 |
| 第一章 "打喜"仪式的文化生境 |
| 第一节 "打喜"仪式的自然环境 |
| 第二节 "打喜"仪式的人文环境 |
| 第三节 清江土家族妇女"坐月子" |
| 小结 |
| 第二章 "打喜"仪式的展演过程 |
| 第一节 报喜 择期 接嘎嘎 |
| 第二节 帮忙的进 |
| 第三节 迎嘎嘎 交盒 |
| 第四节 坐席 醮亡人 打发送子娘娘 |
| 第五节 宵夜 打花鼓子 送嘎嘎 |
| 小结 |
| 第三章 "打喜"仪式与秩序建构 |
| 第一节 打喜打嘎嘎 |
| 第二节 人到人情到 |
| 第三节 身份的秩序 |
| 小结 |
| 第四章 "打喜"仪式的艺术法则 |
| 第一节 花鼓子好打口难开 |
| 第二节 脚踏"之"字拐 |
| 第三节 程式与自由 |
| 小结 |
| 第五章 "打喜"仪式的生命观念 |
| 第一节 生命的传统 |
| 第二节 红事请白事戳 |
| 第三节 "丑歌"的真谛 |
| 小结 |
| 第六章 "打喜"仪式的历史记忆 |
| 第一节 "打喜"的土壤 |
| 第二节 "打喜"的图景 |
| 小结 |
| 结语 作为人观的"打喜"仪式 |
| 第一节 "爱"的时空建构 |
| 第二节 "人"的关系结构 |
| 第三节 "人"的观念变迁 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 一、田野调查点地图 |
| 二、与"打喜"仪式相关的图示 |
| 三、主要信息提供者基本情况 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 后记 |
（7）中越跨境民族婚姻家庭习惯法研究 ——以壮、傣、瑶、苗等民族为重点（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 第一节 研究目的和意义 |
| 一、研究目的 |
| 二、研究意义 |
| 第二节 研究动态、方法以及论文的创新和不足 |
| 一、研究动态 |
| 二、研究方法 |
| 三、论文的观点和创新及不足 |
| 第三节 中越跨境民族概述 |
| 一、中越跨境民族形成概述 |
| 二、中越跨境民族的特点 |
| 三、几个主要的中越跨境民族简介 |
| 第四节 习惯法概述 |
| 一、中越两国学者关于习惯法的界定 |
| 二、中越跨境民族婚姻家庭习惯法概述 |
| 第二章 婚姻基本制度 |
| 第一节 中国壮族和越南岱、侬族 |
| 一、恋爱 |
| 二、婚制 |
| 三、通婚范围 |
| 四、入赘婚 |
| 五、特殊婚俗 |
| 第二节 中国傣族和越南泰族 |
| 一、恋爱 |
| 二、婚制 |
| 三、通婚范围 |
| 四、入赘婚 |
| 五、特殊婚俗 |
| 第三节 中国瑶族与越南瑶族 |
| 一、恋爱 |
| 二、婚制 |
| 三、通婚范围 |
| 四、盛行的入赘婚 |
| 五、独特婚俗 |
| 第四节 中国苗族与越南赫蒙族 |
| 一、恋爱 |
| 二、婚制 |
| 三、通婚范围 |
| 四、入赘婚 |
| 五、其他一些奇特婚俗 |
| 第三章 婚姻的缔结程序和终止 |
| 第一节 中国壮族和越南的岱、侬族 |
| 一、中国壮族的婚姻缔结程序 |
| 二、越南岱、侬族的婚姻缔结程序 |
| 三、婚姻关系的终止 |
| 第二节 中国傣族和越南泰族 |
| 一、中国傣族的婚姻缔结程序 |
| 二、越南泰族的婚姻缔结程序 |
| 三、婚姻关系的终止 |
| 第三节 中国瑶族和越南瑶族 |
| 一、中国瑶族的婚姻缔结程序 |
| 二、越南瑶族的婚姻缔结程序 |
| 三、婚姻关系的终止 |
| 第四节 中国苗族和越南赫蒙族 |
| 一、中国苗族的婚姻缔结程序 |
| 二、越南赫蒙族的婚姻缔结程序 |
| 三、婚姻关系的终止 |
| 第四章 家庭、继承制度 |
| 第一节 中国壮族和越南岱、侬族 |
| 一、家庭结构 |
| 二、重要的家庭职能之一—生育习惯法 |
| 三、家庭关系 |
| 四、家庭财产继承关系 |
| 第二节 中国傣族和越南泰族 |
| 一、家庭结构 |
| 二、家庭重要的职能之一—生育习惯法 |
| 三、家庭关系 |
| 四、家庭财产继承关系 |
| 第三节 中国瑶族和越南瑶族 |
| 一、家庭结构 |
| 二、生育习惯法 |
| 三、家庭关系 |
| 四、家庭财产继承关系 |
| 第四节 中国苗族和越南赫蒙族 |
| 一、家庭结构 |
| 二、生育习惯法 |
| 三、家庭关系 |
| 四、财产关系 |
| 第五章 婚姻家庭习惯法与国家制定法的比较及其运用 |
| 第一节 中越两国关于婚姻家庭的立法沿革 |
| 一、中国关于婚姻家庭的立法沿革 |
| 二、越南关于婚姻家庭的立法沿革 |
| 第二节 中越两国婚姻法之间及其与跨境民族婚姻家庭习惯法之间的比较 |
| 一、结婚 |
| 二、离婚 |
| 第三节 中越两国继承制度之间及其与跨境民族继承习惯法之间的比较 |
| 一、继承原则 |
| 二、继承发生的时间 |
| 三、继承人的范围 |
| 四、继承人的顺序 |
| 五、关于遗嘱继承和遗赠继承 |
| 第四节 中越跨境民族民族婚姻家庭习惯法的地位和价值 |
| 一、跨境民族中一些习惯婚制的存在价值 |
| 二、习惯法在我国的地位 |
| 三、习惯法在越南的地位 |
| 第五节 中越跨境民族在当今社会条件下的婚姻观念的变化 |
| 一、婚姻自主 |
| 二、上门期限、婚礼程序、花费 |
| 三、择偶标准观念的变化 |
| 四、迷信生辰八字观念的变化 |
| 五、结婚年龄的变化 |
| 六、民族内婚观念的变化 |
| 第六节 中越跨境民族运用婚姻习惯法解决纠纷的探讨 |
| 一、习惯法对于解决婚姻家庭纠纷的意义 |
| 二、关于运用习惯法解决婚姻家庭纠纷的一些问题 |
| 三、关于运用习惯法解决婚姻家庭纠纷的一些原则、条件 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
（8）湖南靖州花苗服饰研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 缘起及意义 |
| 一、选题缘起 |
| 二、研究意义 |
| 第二节 研究现状评述 |
| 一、国内研究现状 |
| 二、国外研究现状 |
| 第三节 相关理论及研究方法 |
| 一、相关理论 |
| 二、研究方法 |
| 第四节 考察范围与调研内容 |
| 一、考察范围 |
| 二、调研内容 |
| 第五节 研究思路与结构安排 |
| 一、研究思路 |
| 结构安排 |
| 第六节 研究创新点及不足之处 |
| 一、主要创新点 |
| 二、不足之处 |
| 第一章 靖州花苗概述 |
| 第一节 靖州苗族之历史渊源与花苗称谓之基本界定 |
| 一、靖州苗族之历史渊源 |
| 二、花苗称谓之基本界定 |
| 第二节 靖州花苗的生活环境与发展现状 |
| 一、得天独厚的自然环境 |
| 二、自成一体的山居生活 |
| 三、翻天覆地的发展变化 |
| 第三节 靖州花苗的民俗形态与特征 |
| 一、丰富的稻作饮食风俗 |
| 二、生活趣味的农事风俗 |
| 三、单纯的宗祖信仰习俗 |
| 四、载歌载舞的娱乐习俗 |
| 第二章 靖州花苗服饰的传统服制特征及承载空间 |
| 第一节 靖州花苗服制的源流概述 |
| 第二节 融入时代特征的传统服制 |
| 一、男子传统服制 |
| 二、女子传统服制 |
| 三、儿童传统服制 |
| 第三节 体现靖州花苗服饰传统特征的物性装饰 |
| 一、无处不在织锦花带 |
| 二、留住传统的银质装饰 |
| 第四节 靖州花苗服饰传统的承载空间 |
| 一、民俗节日 |
| 二、生产技术 |
| 三、民族心理 |
| 第三章 靖州花苗服饰传统文化与审美情趣 |
| 第一节 靖州花苗服饰传统文化内涵 |
| 一、追随祖先的传统宗祖文化 |
| 二、崇尚自然生命的服饰图案 |
| 三、山居农耕文化的生活体现 |
| 四、多姿多彩的服俗文化 |
| 五、头服文化表达的身份辨识 |
| 第二节 靖州花苗服饰审美文化的形成 |
| 一、信仰影响下的抽象审美思维 |
| 二、自然环境下的悦己审美意识 |
| 三、小农经济影响下的朴素审美 |
| 四、歌舞文化推动的审美趣味 |
| 第三节 靖州花苗服饰审美情趣的表现 |
| 一、服饰色彩昭示的外显审美 |
| 二、服饰图案显露的取象审美 |
| 三、服装饰物体现的主次审美 |
| 四、服饰形制暗含的实用审美 |
| 第四章 靖州花苗服饰与周边民族的比较 |
| 第一节 与县内青衣苗服饰比较 |
| 一、服饰文化的相近表现 |
| 二、服饰要素的具体比较 |
| 第二节 与毗邻侗族服饰文化之融合 |
| 一、相似的生活环境 |
| 二、服饰审美及形制比较 |
| 第三节 与贵州邻近苗族服饰文化之互换 |
| 一、同根相连的迁徙文化 |
| 二、审美文化的互换交流 |
| 三、女子盛装的元素比较 |
| 第四节 与汉族服饰审美之趋同 |
| 第五章 靖州花苗服饰传统的变迁及动因 |
| 第一节 物性形态的变迁表现 |
| 一、服装形制适合表演穿着 |
| 二、面料材质选择成品原料 |
| 三、制作的传统工艺在衰落 |
| 四、逐渐统一的装饰图案 |
| 第二节 意识形态的变迁表现 |
| 一、式微的工艺追求 |
| 二、淡化的原始信仰 |
| 三、松懈的宗祖情感 |
| 四、减弱的支系认同感 |
| 第三节 现代转型的变迁动因 |
| 一、社会情境带来的外部促因 |
| 二、花苗族人主观意志是服饰传统转型的直接动力 |
| 第六章 靖州花苗服饰文化传承中的机遇与挑战 |
| 第一节 靖州花苗服饰传承的发展机遇 |
| 一、服饰文化传承的时代契机 |
| 二、当地政府以及族人内部的文化自觉 |
| 三、民族旅游项目的积极探索 |
| 第二节 靖州花苗服饰传承面临的挑战 |
| 一、花苗服饰在旅游开发中的价值取向 |
| 二、传统审美与现代文化的适应关系 |
| 三、传统工艺在市场经济中的重现之道 |
| 第三节 靖州花苗服饰面临的开发担忧 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间发表论文及参加科研情况 |
| 附录 |
| 后记 |
（9）云南壮族坡芽歌书符号意义解读（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、论文选题的缘由和意义 |
| 二、理论分析框架、研究路径和方法 |
| 三、国内外有关坡芽歌书相关研究的综述 |
| 四、研究样本和田野调研 |
| 第一章 坡芽歌书生成的生态环境和人文环境 |
| 第一节 生态环境 |
| 一、富宁县自然概况 |
| 二、坡芽村简况 |
| 第二节 人文环境 |
| 一、丰富的民歌文化 |
| 二、壮族图画表意的习俗 |
| 三、壮族万物有灵的观念 |
| 第二章 坡芽歌书中1-15首歌符号意义解读:探情篇 |
| 第一节 月亮、小撮石、男子、鸭头绿、鹧鸪、刚竹、慈竹、孤单人、开口 |
| 第二节 枫叶、枫叶、油蚂蚱、荒园韭菜、流泪、石块 |
| 第三章 坡芽歌书中16-69首歌符号意义解读:热恋篇 |
| 第一节 盐加酱、打赌、白菜、三脚灶、一对情人、麻栗树叶、龙眼、山果、木船、棉篮、美目、跟哥走、流血的手、晕死的人、七日、衣角卷、野芋 |
| 第二节 双手扶紫梅、两棵紫梅、两支紫梅、抬腿去妹家、笼中鸭、梨树、两双筷子、孤灯、裙子、茅草、丝裤、火烧死、棉纱、草鱼、蜂窝、榕树根、黄瓜长崖头 |
| 第三节 簸中米、芭蕉、葡萄、弯刀、星星、网中鱼、锯子、女孩、坐靠椅、锄头、一付烛、书桌、同行、同桌吃饭、斧头、砍扁担、一间房、马缰绳、肠相结、搓绳 |
| 第四章 坡芽歌书中70-81首歌符号意义解读:婚后篇 |
| 第一节 火鸟、甘蔗、浮萍、下雪 |
| 第二节 煮饭、扛斧、犁、三趟、田地、院中花、牵手、两棵笋 |
| 第五章 坡芽歌书演唱曲调探析 |
| 第一节 富宁县的演唱曲调 |
| 一、富宁县民歌简介 |
| 二、富宁县的民歌曲调的分布 |
| 第二节 坡芽村的演唱曲调 |
| 一、坡芽村村民经常使用的民歌曲调 |
| 二、坡芽村村民演唱坡芽歌书时所用的曲调 |
| 第六章 坡芽歌书文化价值评估 |
| 第一节 坡芽歌书是中国南方古越人的文化传承物 |
| 一、南方铜鼓、岩画图案和坡芽歌书图案比较 |
| 二、坡芽歌书是中国南方古越人的文化传承物 |
| 第二节 坡芽歌书符号是一种自源性图画文字 |
| 一、坡芽歌书是不是一种文字? |
| 二、坡芽歌书是一种图画文字的根据 |
| 三、坡芽歌书是一种自源性图画文字 |
| 第三节 坡芽歌书图案与歌曲的关系 |
| 一、从整体看81个符号与81首歌曲的关系 |
| 二、每一首单曲内容与符号的关系。 |
| 结语:关于坡芽歌书文化遗产的保护与思考 |
| 一、坡芽村的社会变迁 |
| 二、生存时空的变异正在慢慢消磨着坡芽村的传统文化 |
| 三、作为非物质文化遗产坡芽歌书的保护原则 |
| 四、关于坡芽歌书文化遗产保护的几点建议 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
四、给黑衣壮山寨送上平安礼物（论文参考文献）
- [1]外客内土 ——德靖台地壮族道教研究[D]. 许晓明. 四川大学, 2019(07)
- [2]少数民族生存艺术的生态中和性研究 ——以广西龙脊梯田为例[D]. 唐虹. 云南大学, 2013(12)
- [3]民族文化创新与产业链研究 ——以广西龙州金龙布傣族群“天琴文化”为例[D]. 李红伟. 中央民族大学, 2013(11)
- [4]对生与环进—花婆信仰中的壮族审美生发图式[D]. 翟鹏玉. 云南大学, 2012(11)
- [5]“原生态”的幻象 ——作为国家非物质文化遗产的剑川石宝山歌会研究[D]. 田素庆. 华东师范大学, 2012(01)
- [6]个人·家·社会 ——清江流域土家族“打喜”仪式研究[D]. 王丹. 中央民族大学, 2011(10)
- [7]中越跨境民族婚姻家庭习惯法研究 ——以壮、傣、瑶、苗等民族为重点[D]. 江南. 中央民族大学, 2011(10)
- [8]湖南靖州花苗服饰研究[D]. 王艳晖. 苏州大学, 2011(06)
- [9]云南壮族坡芽歌书符号意义解读[D]. 王志芬. 中央民族大学, 2009(01)
- [10]给黑衣壮山寨送上平安礼物[J]. 黄照德. 中国消防, 2004(02)